Les utopies disséminées
1 - On rencontre deux façons d’interpréter l'étymologie du mot utopie, le non lieu et le nulle part. les deux n’ont pas exactement le même sens. Le non lieu nie le lieu ; purement négatif, il désigne une absence. Le nulle part interdit la situation, pas la possibilité même du lieu. Et les utopies sont pleines de lieux, seraient-ils imaginaires. Elles les décrivent souvent longuement, les commentent, insistent sur leurs caractéristiques. Il y a des lieux typiques de l’imaginaire utopique, des figures fondamentales, comme celle de l’île, si forte qu’il suffit parfois d’évoquer une île pour suggérer quelque chose de l’utopie. Mais souvent les utopies ne situent pas leurs lieux, sauf par l’usage de faux-semblant manifestes, dont on ne saurait être dupes. Il en est de l’utopie comme du “Personne” d’Ulysse ou du capitaine “Nemo” de Jules Verne, qui sont des personnages, sinon des personnes, mais dont l’assignation identitaire devient impossible, fuyante, déplacée. De la même façon, les utopies ne se trouvent pas dans un non lieu, mais dans un quelque part que l’on ne saurait situer exactement, ou dont la situation reste purement spéculative, inaccessible - à moins que, plus simplement, le lieu, parfaitement identifié, soit déplacé autrement, transformé, mis à distance, par exemple par un décalage temporel. Dans tous les cas, le lieu de l'utopie est celui d'une altérité, un ailleurs. Cet ailleurs nous parle d'un autrement. C’est l'un des indices qui peut nous faire penser que La République de Platon n’est pas à proprement parler une utopie. Elle n’est pas une cité imaginaire, mais plutôt une cité idéale, en tout cas une cité idéelle, le concept de la cité conforme à la raison. La République platonicienne, par définition, n’a pas de lieu du tout, parce qu’elle relève de l’exposé d’une essence du politique, et non d’une autre forme politique possible.

Aussi faut-il interroger l'utopie non seulement dans ses contenus, mais dans son acte, il faut la considérer autant comme un écart et une question que comme un projet. Ce qui fait que l'utopie n'est pas seulement un projet politique, c'est qu'elle traverse l'individu dans son corps. On peut aussi dire que l'utopie est le moment où l'individuel devient une question politique. Il ne s'agit pas seulement de définir des règles, de dégager des institutions, d'élever des principes et de les poser dans l'écart irrémédiable entre le principe et les faits, l'idée et la réalité, le général et le particulier. Il s'agit de reconnaître le fait individuel et d'intégrer ce qu'il porte de l'aventure collective, ce qu'il incarne et qu'il ne réduit pas. L'utopie ne se suffit jamais de parler institutions, droit ou autorité. Elle vise l'individu au travers du collectif et le collectif au travers de l'individu. C'est en ce sens que l'utopie ne se réduit pas à la projection de l'idéal d'une société parfaite: elle met en tension l'individu et la communauté. Et elle peut le faire jusqu'aux formes les plus terrifiantes de la contradiction entre les deux termes. Il en résulte que toutes les utopies ne sont pas toujours positives, il existe même des utopies négatives. Le "1984" d'Orwell en est un bon exemple. C'est aussi la raison pour laquelle elles se présentent si souvent comme des constructions littéraires, des fictions, des romans. Elles s'élaborent et se mettent en jeu dans la singularité d'une écriture. Il faut pour que cela soit possible que l'individu existe. Qu'il existe non seulement biologiquement, bien sûr, mais comme une valeur, un pôle d'attention, de reconnaissance, d'intérêt, une réalité qui ne se réduit ni à sa fonction, ni à son clan, ni à son rang.

Je voudrais ainsi placer l’utopie au croisement de deux lignes d’évolution. La première concerne les formes dans lesquelles on se représente l’espace. La seconde concerne la relation de l’individu à la communauté dont il fait partie, ou à laquelle il aspire. Les deux se croisent dans la façon dont on peut penser le possible, et le possible comme une ouverture par rapport au monde dans lequel nous vivons.

2 - L'utopie apparaît logiquement à la Renaissance, dans l'ouverture créée d'une part par la transformation du statut de l'individu, d'autre part par celle de la représentation et de la pratique de l'espace.

La société médiévale était par excellence une société dans laquelle la place et le rang de l'individu étaient pré-définis par son appartenance à un groupe, de sorte que son identité était essentiellement et suffisamment constituée par cette relation d'appartenance culturelle, sociale, clanique. La question de l’individu à la Renaissance sera celle de la singularité. Comme le font remarquer des auteurs comme Robert Legros ou Tzvetan Todorov (1), toute société connaît l’individu, mais toute société ne lui reconnaît pas en tant que tel une existence signifiante, en dehors du cadre de son appartenance sociale. Je dirais qu’elle n’en fait pas nécessairement le support principal de la singularisation. La singularité n’est pas d’emblée, nécessairement, attachée aux manifestations individuelles, comme la modernité tend généralement à le considérer. Elle se marque par des traits qui peuvent être plus larges que l’individu, où au contraire n’engager que partiellement l’individu, par l’un des aspects de sa vie, de ses pratiques, de ses façons d’être. Le processus de singularisation dépasse ainsi l'échelle de l'individu, en quelque sorte par les deux bouts : il travaille à toutes les niveaux du collectif comme dans les régions relativement isolables de ses activités. Or, il se dessine, à la Renaissance, des formes de singularités individuelles qui résistent aux appartenances par lequel les individus s’intègrent ou se distinguent dans la collectivité, comme si l’individu devenait le support légitime d'une identité, en dehors de toute relation d’appartenance. Simultanément, la communauté perd son caractère d'évidence, elle n'est plus donnée immédiatement, naturellement, elle entre lentement dans le champ de l'histoire. L'idée viendra bientôt qu'elle repose sur des conventions. Elle est proposée comme le résultat d'une action, d'une oeuvre. Elle s'ouvre au jeu du possible. Évidemment, les deux éléments fonctionnent ensemble, ils se conditionnent réciproquement.

Thomas More publie “l’Utopie” en 1516. Nicolas Machiavel écrit sans doute “Le Prince” en 1513. On ne peut qu’être frappé de la simultanéité de l’émergence de ces deux pensées qui se croisent et s’opposent. D’un côté, l’invention de l’utopie, mot et genre, le nom et la chose. De l’autre, l’inauguration d’une pensée politique toute aussi originale, peut-être plus radicale encore et qui, pour la première fois et de façon dorénavant exemplaire, s’instaure dans l’acte du refus de l'illusion des discours de légitimation, dans l’absence de la recherche d’une quelconque sorte de salut, une pensée qui parle de la politique en montrant comment elle joue de la crainte et de l’espérance, sans que l’on puisse, jamais, échapper aux relations de pouvoir. Que ces textes s’opposent, cela saute aux yeux et peut-être trop. L’invention d’un monde imaginaire d’un côté, la revendication de “la vérité effective de la chose” de l’autre (2). Quand More s’interroge sur “La Meilleure Forme de Gouvernement” et qu’il cherche à proposer ce qui pourrait constituer un modèle de société, Machiavel propose de bricoler selon les circonstances des équilibres nécessairement instables. Quand More projette l'ouverture de l'imaginaire politique sur celle de l'espace et des terres nouvelles, Machiavel dessine la complexité d'un monde sans dehors, un monde dans lequel on est toujours déjà dedans.

Le texte de More s'adosse directement aux bouleversements de l'ordre des choses dont témoignent les grandes découvertes maritimes, transformations de la façon de voir le monde, de s'y situer, d'y trouver des limites et des ouvertures, le cadre et la matière d'une connaissance des sociétés et de leurs formes possibles d'organisation. Le monde du Moyen-Age s'efface alors au profit d'un monde ouvert sur des espaces inconnus, offerts au rêve comme à l'action et à la conquête. Le monde a cessé d'être pris dans l'horizon indépassable du présent, dans son face à face avec l'au-delà éternel de la Jérusalem céleste. Il se prolonge vers des horizons potentiellement accessibles, une autre figure de soi. Au Moyen-Age, la représentation du monde est entièrement centrée sur l'évidence de l'ici, dans une gradation qui fait s'éloigner, en même temps que grandit la distance, la certitude de la constance et de la sûreté de l'ordre des choses. La représentation que l'on se fait des contrées lointaines est confuse, nourrie de récits fantastiques et de créatures imaginaires. L'ailleurs et l'ici répondent ainsi à des règles et des statut différents, peut-être contradictoires. La Renaissance est l’époque de l’ouverture de l'espace, du passage d’un monde où le proche et le lointain, l’ici et l'ailleurs, sont qualitativement différenciés, à un monde isotropique, accessible, où chaque place est équivalente en droit avec celle dans laquelle nous vivons. Ce monde nouveau, il devient possible de le ramener à soi, et donc de s’engager dans un processus de conquête et d’assujettissement des territoires.

Mais cette ouverture ne se fait pas d'un seul coup, ce n'est pas une déchirure soudaine, une métamorphose instantanée. C'est un long processus, commencé bien en amont du XVème siècle avec le voyage de Marco Polo et le développement des relations avec les sociétés arabe et persane. Un processus parallèle au cheminement des transformations de nos connaissances astronomiques, qui nous fait passer d'un cosmos clôt, hiérarchisé, structuré par un espace qualitativement différencié dans lequel le haut et le bas s'opposent comme des natures antagonistes, à un univers infini, dont les mondes innombrables sont distribués dans la profondeur homogène d'un espace indifférencié, réduit à une dimension purement quantitative. Il y a un étonnant dialogue qui se poursuit entre géographie et astronomie, un entrelacement des conceptions et des images, dans une gradation qui va de l'utilisation du ciel dans les voyages maritimes au jeu de miroir entre la terre et le ciel que tisse la très ancienne astrologie, mais qui passe aussi par l'élaboration d'une géométrisation de l'espace physique qui s'initie chez Thalès et Anaximandre, se développe dans les travaux de l'école d'Alexandrie, s'épanouit avec Ptolémée et la grille dessinée par les latitudes et les longitudes. C'est au tout début du XVème siècle que la “Géographie” de Ptolémée est publiée en Italie et l'on peut penser que sa lecture a joué un rôle déterminant dans la naissance de la perspective.

La représentation médiévale a été longtemps entièrement tendue vers le symbole, l'idée, le divin. La représentation était émanation, expression d'une transcendance, et c'est en tant que telle qu'elle valait, comme exemple et métaphore de l'incarnation. La sculpture romane était elle-même le centre à partir duquel le regard pouvait s'exercer, tout autour duquel les regards des spectateurs se distribuaient, en quelque sorte à sa périphérie, et c'est quelque chose qui se poursuit largement dans l'art gothique. Tout au long du XVème siècle, la figure individuelle va progressivement se préciser, se détacher, résister aux attributs de rang et de caste, se tenir pour elle même sous le regard, comme ce regard lui-même va s'affirmer, se situer dans l'espace, devenir un point de vue qui commande la représentation, qui la détermine comme perception et comme image fabriquée. C'est sans doute là l'un des points où se rejoignent les deux processus que je veux évoquer ici, celui de la transformation des formes de représentation de l'espace et celui de l'apparition de l'individu. La perspective répond à la fois à l'idée d'un espace continu, homogène, et à la présence d'un regard qui le centre sur la particularité d'un point de vue. Elle est une géométrie de la profondeur qui ne se détache pas encore de la projection de l'individu, ce que fera plus tard, par contre, la mécanique Galiléenne. En cela, d'ailleurs, l'espace galiléen rompt avec le modèle géométrique de la perspective. Nous sommes toujours dans une conception radiale de l'espace, qui s'organise à partir d'un centre. Mais l'espace est maintenant une continuité neutre que l'on peut parcourir en tous sens.

3 - L'interlocuteur fictif de More dans L'Utopie est présenté comme un compagnon du navigateur Ameriga Vespucci, dont les récits, publiés en 1507, reçurent en Europe un immense succès, et le personnage qui décrit La Cité du Soleil, chez Campanella, un siècle plus tard, est encore “un gênois marin de Colomb“. Tout le monde sait qu'Utopie est une île, et la figure de l'île une figure emblématique de l'utopie, ce que les marins et les pirates tenteront plus tard de réaliser. Mais on oublie généralement que, dans le texte de More, cette île est fabriquée, qu'elle est artificiellement arrachée au continent par la volonté d'Utopos, dans un acte de création volontaire où se projette à la fois un lieu et une société. Utopos, roi conquérant, est le fondateur d'une société de colons qui assimile les indigènes sans rien retenir de leur culture antérieure, des formes originelles de leur occupation de l'espace. De cette population première on ne saura rien, que le fait de son assimilation, de sa négation. C'est sous les ordres d'Utopos que les soldats et les indigènes vont entreprendre de titanesque travaux de terrassement, creusant la terre pour détacher Utopia, en faire une île, ronde comme il se doit, ou plus exactement en forme de croissant très fermé, de façon à contenir en son sein les eaux toujours calme d'une baie immense et protégée. La première utopie naît d'une conquête coloniale, et elle s'affirme dans un geste de rupture qui l'isole et la retire du monde. Du monde et du temps, car si il y a une certaine évolution des conditions de vie dans l'île d'Utopie, ce n'est que le processus de développement d'un projet qui ne peut se parfaire que dans la durée, mais qui ne fait que réaliser le programme inscrit dans son commencement. On passe de simples cabanes à des maisons de pierre. En lui-même, le projet utopien se tient dans un équilibre et une prévoyance qui le soustrait aux aléas des relations de voisinage comme aux révolutions intérieures. Il nous propose une société immobile et close, permise évidemment par l'ouverture du monde et du temps, mais se retirant hors du monde et hors du temps.

Or il faut rappeler que le texte de Thomas More se compose de deux parties: la première, critique, est une description des maux qui rongent l'Angleterre, la seconde contient la description de l'île d'Utopie et des principes politiques qui y sont appliqués. L'une répond à l'autre, et l'ensemble forme une sorte de diptyque. Ce que vise essentiellement la critique de More, c'est la coupure de la société entre ceux qui travaillent et qui produisent la totalité des richesses, et les différentes catégories d'oisifs, propriétaires terriens, spéculateurs, gens d'église, mercenaires, bref, tous ceux qui profitent et qui gaspillent, qui non seulement s'approprient la production des ouvriers et des paysans, mais qui détournent à leur seul avantage le jeu des échanges marchands et monétaires. Par opposition, la société utopienne est une société du travail généralisé et partagé, une société qui condamne le luxe, qui réduit la volonté de séduire et de se faire valoir à des caprices ou à des comportements infantiles.

Cette économie du travail et de la richesse partagés s'appuie sur une théorie des besoins conçus comme des données naturellement limitées, de sorte qu'elle s'établit sur le principe d'un équilibre raisonnable et en droit heureux. C'est un élément important, parce qu'il permet d'éviter l'erreur d'une lecture trop rapide et dangereusement rétrospective : il ne s'agit pas d'une critique de l'exploitation mais de la défense d'une économie "naturelle", fondée sur la simple satisfaction des besoins, eux-mêmes considérés dans une perspective propre à l'humanisme antiquisant. De ce point de vue, la pensée de More est plus proche de celle des Grecs que de celle des auteurs modernes. Il ne conçoit pas une dynamique des besoins sans cesse renouvelés par le changement des conditions de vie, sans cesse alimentés par les jeux du désir, comme le fera Hegel. Il n'établit pas l'utilité par le simple fait de l'usage, qu'il relève d'une nécessité ou de la fantaisie, comme chez Marx. Il fonde l'utilité sur le besoin, et les besoins sur un ordre donné, stable et limité par nature, comme le faisait Platon. C'est un univers qui exclu tout excès, qui réduit toute dépense d'énergie à la mesure de l'utile, qui revendique la rigueur d'une philosophie épicurienne du plaisir (et non de la jouissance) contre toute expression du désir. Un univers de la modestie et de la mesure.

Cet équilibre, cette rigueur, cet alignement des manières de vivre et de produire sur les principes d'une stricte morale, il faut pouvoir les garantir, il faut les assurer et les maintenir. Cela se fonde comme on vient de le voir sur une idée de l'homme, mais aussi sur des dispositions qui visent à empêcher de mauvaises habitudes de se prendre. L'anthropologie se relaie par une sorte de police distribuée, un principe de surveillance de chacun sur chacun. C'est que la nature, chez More, et surtout la nature humaine, consiste moins en des caractères qui se manifesteraient d'eux-mêmes par la force de leur propre nécessité, qu'en des principes que la raison distingue et auxquels il faut ramener les hommes. Les hommes sont bons, surtout s'ils n'ont pas l'occasion d'être méchants. More inaugure certainement le genre de l'utopie, et il ébauche aussi les deux voies qui se verrons toujours chargées d'accompagner l'établissement de sociétés bien ordonnées, le conditionnement et la transparence. L'un comme l'autre passent ici par l'instance du collectif. Les repas se prennent en commun, dans un cérémonial tout monastique, comme se vivent en public les moments essentiels de l'existence. L'espace de l'intimité est limité autant que faire se peut, il reste toujours susceptible d'être traversé du regard des autres. Les portes des maisons ne sont jamais fermées à clés, parce que le vol est inconcevable, bien sûr, mais surtout parce qu'à chaque moment quelqu'un doit pouvoir entrer parce qu'il n'y a rien à cacher. "Aucun moyen ne subsiste, vous le voyez, écrit More, de se dérober au travail, aucun prétexte pour rester oisif: pas de cabaret, pas de tavernes, pas de mauvais lieux, aucune occasion de débauche, aucun repaire, aucun endroit de rendez-vous. Toujours exposé aux yeux de tous, chacun est obligé de pratiquer son métier ou de s'adonner à un loisir irréprochable”. Et il faut du coup prêter attention à ceci : les utopies, quelque soit le genre de mondes qu'elles proposent, sont toujours des inventions de machines de regard, d'extraordinaires dispositifs visuels. Ce modèle de la transparence, que More inaugure, participe d'une conception perspectiviste et radiale de l'espace qui trouvera dans le principe panoptique de Jeremy Bentham sa pleine expression.

4 - On trouve aussi chez Machiavel l'expression d'un principe perspectiviste qui engage une pensée des relations entre les hommes dans une conception de la vision et de la connaissance. Mais nous ne sommes plus dans le cadre d'une société harmonieuse et transparente, pacifiée et équilibrée. Il ne s'agit plus de proposer dans l'espace ouvert d'un monde qui entre en mouvement l'hypothèse de sociétés différentes, l'espérance d'autres fondations. Il s'agit de considérer le monde dans lequel nous sommes, divisé, instable et précaire, traversé de rapports de force et d'enjeux de pouvoir. "Plusieurs se sont imaginé des Républiques et des Principautés qui ne furent jamais vues ni connues pour vraies. Mais il y a si loin de la sorte qu'on vit à celle selon laquelle on devrait vivre, que celui qui laissera ce qui se fait pour cela qui se devrait faire, il apprend plutôt à se perdre qu'à se conserver; car qui veut faire entièrement profession d'homme de bien, il ne peut éviter sa perte parmi tant d'autres qui ne sont pas bons. Aussi est-il nécessaire au Prince qui se veut conserver, qu'il apprenne à pouvoir n'être pas bon, et d'en user ou n'user pas selon la nécessité" (2). Autant dire que ce n'est pas du côté de l'utopie que se place le “secrétaire”. Ce serait toutefois une erreur de voir dans ces lignes une critique de l'utopie, à moins que de s'imaginer qu'il lisait à distance par dessus l'épaule de Thomas More son manuscrit. Ce contre quoi s'élève ici Machiavel, c'est contre ceux qui voudraient, à la suite de Platon, fonder la politique sur des valeurs morales ou sur l'idéal d'un ordre construit en raison. Il ne s'agit donc pas de partir de l'idée de la nature humaine, ni de proposer le modèle d'une société qui, dans sa perfection, arrêterait le cours du temps et de son cortège de changements. L'affirmation machiavélienne de la méchanceté des hommes n'est pas d'abord un axiome anthropologique, c'est la condition négative du réalisme en politique. Avec l'idée que c'est dans le temps que nous agissons et espérons construire, ce sont deux foyers d'irrationalité, deux impératifs négatifs à partir desquels on peut éviter les pièges des discours de légitimation, de la rhétorique de la justification, et commencer à penser l'action. Machiavel ne fonde pas sa pensée sur la solidité d'un fondement positif, sur une base stable, il l'a déploie tout autour de noyaux négatifs, de vides attractifs - des trous noirs, si l'expression n'est pas trop forte. Et il faut ajouter un troisième foyer aux deux que je viens de dire, qui engage ce que Carlo Ginzburg (3) reconnaît comme un modèle cognitif, et qui rejoint le coeur de notre propos. Les deux premiers principes négatifs étaient respectivement anthropologique et ontologique, le troisième est épistémologique.

Dans la célèbre dédicace du Prince à Laurent de Medicis, Machiavel se défend du reproche qui pourrait lui être fait de juger du gouvernement des princes, lui qui est d'origine modeste : "car comme ceux qui dessinent les paysages se tiennent en bas dans la plaine pour contempler l'aspect des montagnes et lieux hauts, et se juchent sur celles-ci pour mieux considérer les lieux bas, de même pour bien connaître la nature des peuples, il convient d'être Prince, et pour celle des Princes, être populaire". On connaît ce passage, qui est célèbre. Or derrière l'image et l'évocation de son contexte perspectiviste, c'est bien une proposition essentielle qui est discrètement avancée. C'est que ce n'est pas seulement d'une différence entre les points de vue qu'il s'agit ici, mais d'une thèse qui touche au fait même que toute considération, toute perception de la réalité politique, non seulement ne peut échapper à un effet de situation, mais se trouve assujettie à une obscurité, à une incontournable illusion, qui tient au fait que tout point de vue implique nécessairement un point aveugle. La métaphore picturale illustre d'abord la situation politique, le fait que, pour Machiavel, tout sujet se trouve toujours déjà pris dans un rapport de force auquel il ne saurait échapper, au dessus duquel il ne saurait se hausser. Le monde de la politique est ici un monde qui présente cette double et étrange caractéristique d'être à la fois ouvert, inévitablement dans la relation, sans refuge possible, sans île dans laquelle s'isoler, et sans extériorité, sans au delà vers lequel on pourrait tendre, ou dans lequel on pourrait s'abstraire. Un monde à la fois ouvert et sans dehors. Mais en opérant un déplacement vers la relation perceptive, vers la vision et la construction d'une représentation, la métaphore picturale introduit aussi une relation au corps propre, et à l'oeil comme foyer tout entier tourné vers le monde extérieur, partant, aveugle à lui-même, de sorte que le sujet politique se constitue sur le fond de cette absence, ou plutôt de cette présence obscure, dans laquelle nous nous donnons à nous même et à la fois nous échappons à nous-même. Je ne peux pas tout à la fois voir l'autre et sa situation et me voir moi-même, si ce n'est dans l'artifice de miroirs qui ne réfléchissent de moi qu'une image transformée. D'emblée, la pensée de Machiavel est aux antipodes de ce que sera celle de Descartes, en posant le sujet (politique et désirant) comme un pôle d'incertitude, en faisant de soi-même - de sa position- la chose la plus difficile à connaître.

Le texte Machiavélien n'évoque pas seulement des points de vue différents, mais contraires et réciproques. Qu'il s'agisse d'une dédicace à un Prince n'est pas innocent. Il y a là une mise en garde, une façon d'éveiller le soupçon sur ce que l'impossibilité dans laquelle on se trouve d'échapper à l'emprise de son propre point de vue implique d'aveuglement. Il ne s'agit pas seulement de relativiser un point de vue, mais de montrer que nous sommes pris à la fois dans le rapport de force politique et dans l'effet illusoire du jeu des places qui lui est attaché. Dans la connaissance nécessaire des situations que suppose le combat politique, la difficulté est moins de situer l'autre, de l'évaluer, que d'avoir une perception claire de sa propre situation, de ses propres forces, de sa propre influence, de son autorité, de ses appuis, de ce que l'on donne à voir et de la façon dont on est perçu. L'illusion machiavélienne est attachée au caractère nécessairement limité du point de vue en tant que tel et au fait que l'on ne puisse échapper, par définition, au fait que voir ne peut se faire que d'un point de vue. L'illusion machiavélienne est structurelle et inéluctable. Elle est irréductible. Cela n'exclut pas pour autant la recherche d'une distance, la nécessité d'un recul qui permette de lutter contre la capture de l'illusion, l'engluement dans l'immédiateté du présent et la nécessité de l'action. Mais, puisqu'on ne peut pas se hausser au dessus, c'est du dedans de l'histoire et du jeu politique que doit se construire cette connaissance, cette lucidité critique. C'est à cela justement que sert, chez Machiavel, le détour par la lecture des historiens, le déplacement dans le récit des histoires, la reconstruction des événements dans la narration et dans la mémoire. C'est cette distance qui se construit dans le jeu des analogies et des comparaisons qui nous fait circuler de situations en situations, de faits en faits. Elle se cherche dans l'effort de dégager de chaque cas ce qui contribue à un type, et le souci réciproque de faire apparaître la limite de toute typologie, l'élément de variation qui sans cesse ramène la figure générale à la réalité singulière. Et au dessus de tout, c'est ce qui se trame, se calcule, se complote et s'opère dans l'extraordinaire travail de combinaison, de montage, d'agencement du texte machavélien, ce que Claude Lefort avait appelé “Le travail de l'oeuvre” (4), et qui nous conduit à nous déplacer sans trêve d'exemple en hypothèse, de cas d'espèce en positions de principes, dans une perpétuelle inquiétude de la pensée. La complexité de la construction des textes de Machiavel, la façon dont il interdit de se reposer dans la certitude d'affirmations générales et pacifiantes est l'instrument d'une réflexion qui tente de percevoir la réalité dans l'exercice du constant déplacement du point de vue.

5 - Il ne saurait être question ici de tenter un parallèle entre les transformations des représentations de l'espace et des modes d'inscription dans le temps à la Renaissance et celles que nous vivons aujourd'hui. Ce n'est toutefois pas une nouveauté que d'avancer que notre relation à l'espace et au temps se sont profondément transformées en quelques décennies. On peut penser que, si la Renaissance voit le passage d'une conception de l'espace qualitative et hiérarchique à la conception quantitative, continue et homogène d'un espace linéaire et isotrope, nous sommes passés dans la seconde partie du XXème siècle d'une conception radiale de l'espace concret à une conception réticulaire. Il ne s'agit pas seulement de dire que le processus de conquête des territoires, d'envahissement des terres, d'occupation de l'espace est achevé, que l'ailleurs s'est maintenant réduit à une simple version de l'ici. Notre relation au monde ne s'inscrit plus seulement dans le schéma d'un ordre qui distribue les places entre centres et périphéries, mais elle répond au modèle d'un maillage, d'une tessiture, d'un réseau dans lequel circule des flux d'informations et d'énergies. La figure du réseau n'est pas seulement un thème à la mode, elle traverse des formes différentes du savoir et de l'action, des neuro-sciences à l'économie, de la géographie aux pratiques artistiques. Elle rend compte de la réalité de la circulation de l'argent comme des idées et des connaissances.

Parler de réseau, c'est engager la pensée d'un espace discontinu et pluriel, distribué dans les sphères superposées de circulations spatio-temporelles différentes. Nous nous trouvons face à des seuils d'échelle qui rompent avec l'homogénéité du monde classique et nous confrontent à des dimensions qui mettent en jeu des vitesses et des distances qui dépassent radicalement nos capacités naturelles de perception. Cet espace réticulaire correspond au processus de technologisation du milieu dans lequel se développe la vie humaine, et il pose la question de ce que Ezio Manzini a appelé une écologie de l'environnement artificiel (5). L'organisation réticulaire de l'espace détermine une coupure entre géographie et topologie fonctionnelle. La différence entre les deux points de vue se retrouve dans toutes les formes d'organisation de l'espace, mais devient une condition interne quand il s'agit de réseau, et en général quand nous nous trouvons devant une organisation de type linéaire et non radiale. Ce qui compte alors, c'est plus l'ordre de succession ou en général les règles de circulation entre les points que la position réciproque des éléments les uns par rapport aux autres, c'est plus les modalités de circulation que la distance entre les places. La fonction circulatoire se substitue à la fonction distributive spatiale. L'espace n'est plus qualifié par la place occupée par un site, sa proximité ou sa distance avec les pôles de décision, la gradation entre centre et périphérie, l'ici et l'ailleurs. La notion de frontière entre en crise, et dans l'articulation des réseaux, nous tendons à nous trouver devant un espace ouvert, non pas au sens ou il serait infini, mais parce qu'il n'a plus vraiment de limite d'extériorité, parce que le réseau tend à être un dedans sans dehors. Par contre, le réseau peut être plus ou moins dense, plus ou moins diffus, plus ou moins couvrant. De la même façon, les pôles se hiérarchisent en terme d'intensité des flux, de quantité de connexions, de passages et d'opérations. L'illusion d'une démocratie horizontale et distributive de l'internet s'est bien heurtée à l'évolution marchande du réseau, à l'effort d'appropriation et de contrôle des accès par les industries culturelles. Mais ces stratégies de pouvoir et de rentabilisation ne sont pas parvenue à empêcher le jeu de la circulation et à éteindre ses potentialités de liberté. Elles doivent bien se plier à leur tour à la logique spécifique du réseau. Elles affrontent, dans l'espace même du réseau, les formes de la résistance.

Une toute autre façon de penser le monde réticulaire globalisé comme un monde sans dehors nous est donnée par l'étude de la façon dont se tissent et se gèrent les relations de pouvoir. Quand, revenant sur le travail de Foucault, Deleuze écrit en 1990 le fameux texte sur les sociétés de contrôle, il tire le bilan de l'état de crise dans lequel se trouvent toutes les structures inclusives dans lesquelles nous étions pris dans la cadre de ce que l'auteur de “Surveiller et punir” appelait les sociétés disciplinaires. La famille, l'école, l'armée, l'usine, la prison, l'hôpital, sont autant de mondes clos et hiérarchisés dans lesquels les sujets doivent trouver leur place et accepter leur rôle, à l'intérieur desquels ils sont tenus. Mais nous assistons, dit Deleuze, au passage des sociétés disciplinaire aux sociétés de contrôle, dans lesquelles ces mondes voient se tisser entre eux, par dessus eux, des continuités qui les vident de leur légitimité et d'une partie de leurs fonctions. Ils cèdent la place à une société à la fois ouverte et sans échappatoire. Car ces ouvertures ne sont pas pour autant des libérations, elles ne font que manifester le changement du régime de la domination. Suivons Deleuze : "Les différents internats ou milieux d'enfermement par lesquels l'individu passe sont des variables indépendantes : on est censé chaque fois commencer à zéro, et le langage commun de tous ces milieux existe, mais il est analogique. Tandis que les différents contrôlats sont des variations inséparables, formant un système à géométrie variable dont le langage est numérique (ce qui ne veut pas dire nécessairement binaire). Les enfermements sont des moules, des moulages distincts, mais les contrôles sont une modulation, comme un moulage auto-déformant qui changerait continûment, d'un instant à l'autre, ou comme un tamis dont les mailles changeraient d'un point à un autre. ... Dans les sociétés de discipline, on n'arrêtait pas de recommencer (de l'école à la caserne, de la caserne à l'usine), tandis que dans les sociétés de contrôle on n'en finit jamais avec rien, l'entreprise, la formation, le service étant des états métastables et coexistant d'une même modulation, comme un déformateur universel" (6).

6 - Dans ce monde à la fois ouvert et sans dehors, mobile et fluide, dans cette société qui rappelle à la fois Machiavel et More, les îles sont devenues des “parcs d'aventure” pour touristes en quête d'exotisme, des paradis fiscaux, ou des réserves envahies par les poubelles de la société de consommation et le chômage des populations indigènes. Il n'est plus question de trouver dans un quelconque ailleurs l'espace ouvert d'une expérimentation sociale, serait-elle imaginaire. C'est pourtant de cette figure de l'île, et de la mémoire des sociétés provisoires des pirates de l'âge classique, que part l'essai d'Hakim Bey sur les TAZ (zones autonomes temporaires) (7), texte témoin d'une tentative de repenser l'actualité de l'utopie. Cet essai s'est répandu sur l'internet à peu près à l'époque où Deleuze écrivait son texte sur les sociétés de contrôle. Ces deux textes se parlent, d'une certaine façon, l'un à l'autre. La question que soulève Bey est d'une simplicité radicale, je la formulerais ainsi : l'utopie est-elle encore pensable dans cette société de contrôle, réticulaire et globale? Bey répond positivement, mais il affirme surtout que l'utopie existe, réellement et concrètement, au présent, comme ont réellement existé, dit-il, les “utopies pirates”.

Avec Hakim Bey, l'île devient un terme pluriel, elle perd sa charge exotique, elle prend une valeur temporelle plus que spatiale, elle renvoie au réseau comme à son support informationnel, comme à son espace réel en tant que le réseau peut devenir un outil collaboratif et coopératif, en tant qu'il ouvre des interstices, en tant qu'il génère des situations de liberté diversifiées. Ses “îles dans le réseau” sont des espaces fugitifs, des moments de présent entièrement investis, des enclaves d'autonomie instaurées sans l'illusion d'une pérennité. Il s'agit d'abord d'échapper aux multiples formes du contrôle social en jouant sur la porosité du réseau, la capacité d'organisation spontanée et éclatée, le constant passage de l'invisible au visible, de la présence à l'absence, de la manifestation publique à l'anonymat, du rassemblement à la dispersion, qu'il autorise. Le réseau permet d'échapper aux formes centralisées et hiérarchisées d'organisation qui répètent le modèle social du pouvoir étatique. Il devient le lieu où se préserve la continuité d'une pensée et d'un travail partagés qui se laissent à tout moment la possibilité de se manifester, ne serait-ce que fugitivement, provisoirement. Hakim Bey défend un “potlatch immédiatiste“ qui refuse toute promesse, tout sacrifice pour un futur illusoire. Il défend la réalisation, ici et maintenant, de l'utopie d'une communauté de partage. Ne serait-ce que pour un temps. Justement pour un temps, mais présent et réel. Une communauté sans horizon autre que le réseau lui-même et les îles qui s'y trouvent disséminées. Mais une communauté choisie et non héritée, partielle et non inclusive, précaire et non suffisante, mouvante et non arrêtée. Une communauté qui se crée au moment même où elle se manifeste. Une communauté à laquelle l'individu ne se trouve jamais réduit.

L'intérêt du texte d'Hakim Bey sur les TAZ réside d'abord dans son titre, dans cette formule qui a montré sa capacité à désigner quelque chose, à donner corps par le pouvoir du nom à un ensemble d'événements, de manifestations, de situations, et à générer un mouvement de reconnaissance. Non seulement il a fait apparaître l'unité sous-jacente d'une multitude de phénomènes culturels ou politiques, mais il s'est largement imposé comme l'expression adéquate d'une forme nouvelle d'identité et d'engagement. Et aujourd'hui, vingt ans après qu'il ait été écrit, il conserve un peu de son pouvoir de révélation, même s'il est devenu, d'une certaine façon, un classique, une référence, et qu'il peut à ce titre générer des critiques, une prise de distance, une certaine ironie, surtout, une foule informe de récupérations faciles. Par là déjà c'est un texte important, au moins significatif. Le contenu de cette “révélation”, telle que l'analysait le texte de Bey, était la réactivation présente du caractère politique de la fête comme moment irréductible de constitution d'une communauté. Cette réactivation n'est possible que dans l'ancrage clairement revendiqué dans une tradition essentielle de la philosophie et de l'anthropologie du vingtième siècle, celle qui trouve sa source à la fois dans la pensée Nietzschéenne de la souveraineté et dans la théorie du don de Marcel Mauss. Georges Bataille en est évidemment un représentant majeur, et il me semble percevoir sa présence sous-jacente à une bonne part de l'entreprise d'Hakim Bey. Il me semble voir, derrière les TAZ, l'ombre de la “Part maudite” (8).

Ce n'est pas le lieu de développer ici une analyse du texte de Bataille et de sa théorie de la dépense. Rappelons simplement qu'il travaille à replacer l'économie dans une perspective biologique qui intègre le mouvement du vivant en tant qu'il dispose d'une énergie qui excède les besoins de la survie et de la reproduction, et qui tend à se consumer pour elle-même, au delà de tout assujetissement à la justification d'une utilité. Cette dépense, souveraine, rend compte de l'irréductibilité de l'expansion de la vie à la loi de l'adaptation, du plaisir à la reproduction, du désir à l'expression d'un manque, de l'économie de la dépense à la recherche de l'accumulation et de la possession. Elle est l'opposé même de l'économie telle que la conçoit More, dont on a pu dire que les conceptions manifestent l'influence des courants de pensée puritains. Il est significatif, de ce point de vue, que l'on puisse trouver chez Bataille une reprise des thèses de Max Weber sur “L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme” (9). Il s'agit alors de rendre compte de la façon dont le capitalisme naissant s'est doté de valeurs qui excluent la dépense gratuite, l'excès, le luxe et l'oisiveté, la façon dont il a pu donner à la religion une dimension toute intérieure, contre le luxe de l'Eglise de Rome, et valoriser le travail et l'accumulation productive comme la preuve de la réussite du juste.

7 - Et c'est encore en s'appuyant sur Max Weber, et en prenant le contre pied de “L'éthique protestante”, que Pekka Haminen dresse le tableau de “L'éthique hacker et l'esprit de l'ère de l'information” (10). Ce livre, préfacé par Linus Torvalds et accompagné d'un épilogue de Manuel Castells, tente de rendre compte des motivations, des formes d'engagement, des modes de relation que développe la communauté en réseau des programmeurs qui travaillent à élaborer des logiciels libres et à développer des pratiques de partage des connaissances et de collaboration, et de montrer que se développent là des principes et des valeurs porteurs de nouvelles formes de vie sociale. “Hacker” n'est évidemment pas entendu ici au sens de “pirates informatiques”, mais au sens originel du terme par lequel s'étaient eux-même désignés de jeunes chercheurs du MIT dans les années soixante. “Le Jargon files des hackers, rédigé collectivement sur le net, les définit comme des individus qui “programment avec enthousiasme” et qui croient que “le partage de l'information est un bien influent et positif et qu'il est de leur devoir de partager leur expertise en écrivant des logiciels libres et en facilitant l'accès à l'information ainsi qu'aux ressources informatiques autant que possible”. Considéré de ce point de vue, ce n'est pas tant le champ technologique de la pratique qui fait le hacker, que l'attitude qu'il développe dans son activité et les principes qu'il y défend. On pourrait très bien imaginer, dit Pekka Himanen, être hacker en astronomie. Aussi l'éthique hacker n'est-elle pas la simple expression d'une idéologie induite par les technologies numériques. Mais elle est rendue possible par le passage d'une société industrielle de type fordiste à une société dans laquelle les technologies de l'information et les industries culturelles sont devenues les éléments moteurs de la rentabilisation des capitaux. Elle constitue, dans le cadre de ce que Manuel Castells appelle l'ère de l'information, ou de ce que Jeremy Rifkin appelle “L'âge de l'accès” (11), une position alternative caractéristique d'une société en réseau.

Dans une telle société, le rapidité du renouvellement des biens et l'élargissement toujours plus large des activités sociales qui tombent sous le coup des rapports marchands s'accompagnent d'une dématérialisation de l'économie qui tend à remettre en question l'ordre ancien de la propriété et du marché. Comme l'écrit Jeremy Rifkin : "Dans la nouvelle économie en réseau, plutôt que d'échanger des biens matériels et immatériels, les entreprises en contrôlent et en régulent l'accès. La possession d'un capital physique, jadis solidement établie au coeur de la société industrielle, devient de plus en plus marginale pour la vie économique. Les entreprises y voient un coût de fonctionnement plutôt qu'un actif productif, et préfèrent louer des services qu'être propriétaires. En revanche le capital intellectuel est le véritable moteur de cette ère nouvelle, et il est d'autant plus convoité. Ce sont les concepts, les idées, les images, et non plus les choses, qui ont une vraie valeur dans la nouvelle économie. Ce sont l'imagination et la créativité humaines, et non plus le patrimoine matériel, qui incarnent désormais la richesse. Or, il convient de souligner que le capital intellectuel n'obéit guère aux lois de l'échange. Il est étroitement associé à ses pourvoyeurs, qui peuvent en louer ou en concéder provisoirement l'accès à des tiers dans des conditions strictement définies." Ainsi, la fonction économique de la propriété des biens matériels ne recule pas seulement du point de vue du consommateur, mais aussi de l'entreprise qui tire essentiellement ses profits de la gestions de l'accès, de l'usage de fonctions, de ce que l'on appelle traditionnellement les services. Elle a besoin de biens matériels, mais ce n'est pas de ce capital matériel qu'elle tire l'essentiel de son profit, et le poids de son capital matériel est un handicap et non plus une force. On assiste à un renversement dans l'ordre de la puissance, des propriétaires du patrimoine matériel vers les prestataires de service capables d'accumuler la plus grande quantité de ressource intellectuelle possible, et d'en contrôler l'usage. Aussi, l'accès aux biens est-il solidaire d'un accès aux ressources intellectuelles, ou plus exactement, la même économie qui valorise le service sur la production implique une appropriation capitalistique ou un contrôle des sources de la connaissance. Ce processus s'accompagne de transformations que Rifkin, à son tour, n'hésite pas à qualifier d'éthiques : "Le passage de la production industrielle au capitalisme culturel entraîne une transition non moins significative de l'éthique du travail à une éthique du jeu. L'ère industrielle a vu la transformation du travail en marchandise; aujourd'hui, ce sont les activités de type ludique qui sont transformée en marchandises : toutes sortes de ressources culturelles, comme les arts, les fêtes, les mouvement sociaux, les activités spirituelles et communautaires, et même l'engagement civique, peuvent être consommées sous forme d'activité récréative payante. La lutte entre la sphère culturelle et la sphère marchande pour le contrôle exercé sur l'accès à et le contenu des activités ludiques sera l'un des axes de définition de la nouvelle ère".

C'est dans ce cadre que la notion d'une éthique hacker prend son sens, par ce qu'elle maintient du jeu, du plaisir, de la dépense gratuite d'énergie dans son statut d'autonomie non marchande, et parce qu'elle engage surtout une relation créatrice à la communauté comme communauté de savoir et d'attentions réciproques. C'est bien aujourd'hui autour de la question de l'accès, de la liberté et de la gratuité de la circulation des informations, et des formes coopératives de travail et de création que continue pour une part de se jouer l'utopie vivante. Et c'est pour cela que l'expérimentation des pratiques technologiques et le développement des pratiques en réseau y jouent un rôle essentiel.
L'un des points communs entre les propositions d'Hakim Bey et l'analyse de Pekka Himanen, qui, par ailleurs peuvent s'opposer sur d'autres plans, c'est que les formes d'expérimentation qu'ils mettent en jeu concernent moins le champ politique en tant que tel que des façons de vivre, de développer des expériences, de construire des relations avec les autres, de se placer dans une attitude créatrice et de se proposer une façon intense de vivre et de partager avec d'autres du temps vécu et de l'aventure. Cela n'exclut en rien un engagement politique, bien au contraire, mais reste irréductible à l'énoncé d'un programme ou à une stratégie de prise du pouvoir. Il s'agit de réarticuler les trois dimensions de l'expérience de vie d'une part, de l'art, de la création ou de l'invention d'autre part, et enfin de la politique en tant que proposition d'un vivre ensemble. Ces attitudes ne sont pas étrangères à ce qu'affirme Jeremy Rifkin quand il dit que : "Nous sommes en train d'entrer dans ce que les experts appellent une “économie de l'expérience”, à savoir un monde où la vie de chaque individu a une valeur marchande. C'est ce phénomène que désigne le nouveau concept opérationnel cher aux stratèges du marketing, la notion de “lifetime value”, à savoir la mesure théorique de la valeur marchande potentielle de chaque moment de la vie d'un individu. Dans la nouvelle économie, les gens consomment leur propre existence en en faisant l'acquisition par segment commercialisés." Quand la marchandisation de l'expérience et de la relation sociale porte la menace d'une destruction de toute espérance de communauté, c'est une nouvelle fois la question de la communauté qui est reposée par ces utopies en réseau. C'est bien sur ce terrain qu'elles se présentent comme des alternatives, des formes de résistance.

Pris dans ce monde sans dehors nous vivons une époque dominée par un discours du renoncement, un discours univoque qui nous dit que rien d’autre n’est possible que ce qui se fait et se décide effectivement. C’est la pensée du gestionnaire, et l’absence de pensée du politique quand il a renoncé à être autre chose qu’un gestionnaire, et qu’il a constitué l’entreprise comme le modèle de gestion des affaires publiques, c’est à dire quand il a renoncé à être quelqu’un qui pense les possibles. Cela revient à un déni de démocratie, ou si l’on veut, à la réduction de la démocratie à l’acceptation par les citoyens-consommateurs de ce que les experts proposent comme la seule chose possible, de sorte qu’il n’est même pas nécessaire d’en débattre sur le fond, qu’il s’agit seulement d’en bien vendre l’annonce. Dans ce contexte, c’est déjà un geste positif d’utopie que d’affirmer, face à cette parole moralisatrice du renoncement qui oscille entre le mépris et la justification idéologique de l’exercice du droit du plus fort (le bien contre le mal, etc..) qu’un autre monde est possible. Cette utopie n’est pas un monde imaginaire, ce n’est pas la peinture détaillée et maniaque d’une cité de nulle-part. C’est l’affirmation d’une exigence, celle d’un monde ouvert, celle d’un monde qui ne soit pas déjà fini. Un monde qui puisse encore accueillir l’aventure de l’humain.

Jean Cristofol, 2005


1. Bernard Foccrouille, Robert Legros, Tzvetan Todorov, "La naissance de l'individu dans l'art", Grasset, 2005
2. Machiavel, “Le Prince”, chapitre XV.
3. Carlo Ginzburg, “A distance. Neuf essais sur le point de vue en histoire“, NRF Gallimard, 1998, p. 157 et svtes.
4. Claude Lefort, “Le travail de l'oeuvre, Machiavel”, NRF Gallimard, 1972.
5. Ezio Manzini, “Artefacts, vers une nouvelle écologie de l'environnement artificiel”, Editions du Centre Pompidou, 1991.
6. Gilles Deleuze, “Post-scriptum sur les sociétés de contrôle”, in “Pourparlers”, éditions de minuit, 1990, p. 242.
7. On trouvera le texte d'Hakim Bey aux éditions de L'éclat.
8. Georges Bataille, “L'économie à la mesure de l'univers” et “La part maudite”, NRF Gallimard, 1976.
9. Max Weber, “L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme”, éditions Flammarion, coll. Champs, 2000.
10. Pekka Haminen, “L'éthique hacker et l'esprit de l'ère de l'information”, éditions Exils, 2001.
11. Jeremy Rifkin, “L'âge de l'accès, la nouvelle culture du capitalisme”, éditions La découverte, 2005.

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